Ces derniers mois, nous avons tous inévitablement entendu des termes comme « République islamique », « chiisme politique », « Guide suprême », etc. Or, ces termes sont souvent employés à tort et à travers dans le débat public, sans une compréhension approfondie du sujet et, surtout, sans saisir le contexte dans lequel ils s’inscrivent. C’est pourquoi nous allons tenter d’y voir plus clair en examinant les fondements idéologiques et religieux qui sous-tendent véritablement le système politique iranien post-1979.

Commençons par une question fondamentale : qu’est-ce que le chiisme ? Comme chacun, ou presque, le sait, l’islam se divise en deux branches principales : le sunnisme (majoritaire, avec environ 90 % des croyants) et le chiisme (minoritaire, avec environ 10 % des croyants). L’origine de cette division n’est cependant pas – contrairement à ce que l’on pourrait penser, en considérant, en tant qu’Européens, les différences doctrinales entre les confessions chrétiennes – théologique, mais éminemment politique. Le différend, en résumé, à l’origine des deux branches de l’islam – sunnite et chiite – portait sur la question de la succession à la tête de l’Oumma – la communauté des croyants – après la mort de Mahomet (632 apr. J.-C.). Si, pour les sunnites, les qualités personnelles du « candidat » à la succession suffisaient, pour les chiites, une autre qualité était nécessaire : la descendance du Prophète. Le plus proche parent masculin de Mahomet était son cousin et gendre (époux de Fatima, la fille du Prophète), Ali. Après une période où la Oumma fut dirigée par trois califes « bien guidés » (selon les sunnites), Ali devint le quatrième calife. Cependant, la faction d’Ali (en arabe, chiite, d’où le terme « chiisme ») ne reconnaissait pas la légitimité des trois califes précédents (Abou Bakr, Omar et Othman) et les considérait comme des usurpateurs, car ils n’étaient pas des descendants de Mahomet. De ce différend politique (et plus tard doctrinal et théologique) naquit la division entre sunnites et chiites.

Après la mort d’Ali (le premier imam du chiisme), une succession d’imams lui succéda (les deux premiers après Ali furent ses deux fils, Hassan et Hussein). Une nouvelle division apparut alors au sein du monde chiite, toujours sur la question de la légitimité de la succession. La question était cette fois de savoir lesquels des successeurs d’Ali étaient légitimes. Le chiisme se scinda ainsi en divers courants, dont le plus important aujourd’hui est celui qui reconnaît une lignée de douze imams légitimes (d’où son appellation de « duodécimain »). De nos jours, les chiites se trouvent principalement en Iran et en Irak (respectivement 95 % et 70 % de la population), au sein du courant duodécimain, et au Yémen (au sein du courant zaïdite, auquel appartient la milice houthie).

Bien que les différentes écoles chiites divergent quant à la date de fin de la lignée des imams, elles s’accordent sur le sort du dernier d’entre eux : il n’est pas mort, mais est entré dans un état d’« occultation » (ghayba). Chez les chiites duodécimains (qui nous intéressent particulièrement, car ils constituent le courant prédominant en Iran), l’imam « occulte » est le douzième, et selon l’eschatologie chiite, il reviendra à la fin des temps pour restaurer l’islam pur de ses origines. Certains pourraient légitimement se demander pourquoi nous nous attardons autant sur ce sujet. C’est là le nœud du problème : si l’imam légitime est « occulte » et, sauf signes miraculeux de sa volonté, de facto incapable de diriger concrètement la communauté, quelle autorité est légitime en attendant son « retour » ? En théorie, le leadership reviendrait aux représentants religieux les plus expérimentés, perpétuellement « guidés » par l’imam caché. Ces hauts dignitaires religieux sont les ayatollahs (littéralement « signe de Dieu »). Or, jusqu’à la révolution de 1979, les plus hauts représentants du clergé chiite (un terme impropre, mais employé par commodité) n’exerçaient pas de rôle politique direct. Conséquence de cet aspect doctrinal : puisque seul l’imam a le droit de déclarer la « guerre sainte » dans le chiisme, les chiites estiment impossible de la mener en l’absence de l’imam « caché ». Le recours à la « guerre pour la foi » n’est autorisé par les chiites qu’en cas de légitime défense extrême face à des menaces imminentes (le premier cas depuis très longtemps s’est produit récemment, après les attaques israélo-américaines contre l’Iran, lorsque l’ayatollah Abdollah Amoli a déclaré dans une fatwa qu’« il est obligatoire de verser le sang de Trump et des sionistes »). Ceci explique également l’hostilité des organisations islamistes sunnites (telles qu’Al-Qaïda et Daech) envers les chiites et leur principale expression politique, l’Iran de Khomeiny.

La question de la légitimité politique en l’absence d’imam, comme on peut l’imaginer, était et demeure d’une importance capitale dans le débat théologique au sein du chiisme. C’est dans ce débat que s’inscrit la solution originelle de l’ayatollah Rouhollah Khomeiny, qui, en 1970, lors d’une série de conférences, a énoncé les principes de la doctrine du velayat-e faqih. Ce religieux et révolutionnaire chiite a dénoué le nœud gordien de la participation politique des juristes chiites grâce à cette doctrine, le velayat-e faqih (qui signifie littéralement en persan « tutelle du juriste »). Khomeiny soutenait que le juriste-théologien (le faqih), en tant que praticien de l’ijtihad (interprétation des textes sacrés et expression d’une opinion, la fatwa, dotée de force juridique), a pour mission d’agir comme un substitut de l’imam, tant dans les affaires religieuses que dans la conduite politique de la communauté chiite. Jusqu’à la révolution iranienne de 1979, la doctrine du velayat-e faqih n’avait guère d’écho, hormis au sein des groupes clandestins qui suivaient l’ayatollah en exil. Elle retrouva une place prépondérante lors de la définition de la structure institutionnelle de l’Iran après la chute du Shah. Le velayat-e faqih fut maintenu comme principe fondamental de la nouvelle République islamique (qui remporta largement le référendum institutionnel avec 98 % des voix), mais Khomeiny insista pour que cette doctrine soit intégrée à un cadre institutionnel « adapté à l’époque ».

Ainsi prit forme le nouvel Iran, inscrivant dans sa Constitution que, si la souveraineté appartient en dernier ressort à Dieu, le peuple l’exerce concrètement par l’élection de trois organes institutionnels : le président de la République, le Parlement et l’Assemblée des experts (qui, à son tour, nomme le Guide suprême). De cette ère naquit le chiisme politique, encore aujourd’hui source de nombreux débats.

Après la révolution de 1979, cette nouvelle conception militante de l’islam chiite s’est également propagée au-delà des frontières iraniennes. Dès 1982, par exemple, elle s’est solidement implantée au Liban avec la naissance du Hezbollah, milice-parti chiite fondée sur la doctrine du velayat-e faqih et qui, avec l’Iran, constitue aujourd’hui la plus importante expression du chiisme politique. Quelles que soient les opinions que l’on porte sur l’Iran et ses alliés dans la région, il est indéniable que le chiisme politique et la pensée de Khomeiny ont profondément marqué une partie du globe et qu’ils demeurent, encore aujourd’hui, un outil d’analyse essentiel pour mieux comprendre les événements du Moyen-Orient dans lesquels l’Iran est impliqué.