La Palestine, à aucun moment de son histoire moderne, n’a été un simple théâtre de conflit politique réductible à des cartes, des accords ou des rapports de force. De par la complexité du conflit, sa durée et sa nature coloniale, elle est devenue un laboratoire moral à ciel ouvert pour les religions elles-mêmes, un miroir révélateur de la manière dont la foi peut être instrumentalisée pour sacraliser le pouvoir comme pour le contester. Ici, la question n’est plus simplement de savoir à qui appartient la terre, mais qui prétend monopoliser son sens et qui ose transformer le texte sacré en titre de propriété ou en prétexte à l’exclusion et à la violence. C’est précisément pour cette raison que les positions religieuses sur la Palestine sont devenues l’un des indicateurs les plus révélateurs du rapport entre religion et justice à l’époque contemporaine.

L’histoire de l’humanité regorge d’exemples similaires. Aux États-Unis, la Bible a servi pendant des siècles à justifier l’esclavage des Africains : pasteurs et théologiens affirmaient que l’esclavage était un système « naturel » et « divin », se fondant sur des textes déformés de l’Ancien Testament et des épîtres de Paul. Ce discours, loin d’être marginal, représentait le courant dominant dans les églises blanches du Sud. En Afrique du Sud, le régime d’apartheid a fondé sa légitimité théologique sur des interprétations calvinistes qui considéraient la ségrégation raciale comme une expression de la volonté divine dans « l’ordre de la création ». En Amérique latine, d’importants pans de l’Église catholique se sont rangés du côté des régimes militaires répressifs, avant que la théologie de la libération n’émerge de l’intérieur, une révolte morale qui a redéfini la foi du point de vue des victimes, et non du pouvoir. Dans tous ces cas, la religion n’était pas absente, mais bien présente ; la question cruciale demeurait toujours la même : de quel côté est-elle ?

La Palestine se situe aujourd’hui au centre de cet héritage global, mais elle y ajoute une complexité supplémentaire, car le conflit a mêlé le religieux et le politique depuis ses origines. Le sionisme, né à la fin du XIXe siècle en tant que mouvement nationaliste européen de clair caractère laïc, se trouva dès le début face à un dilemme moral : comment justifier la création d’une entité coloniale d’installation sur une terre habitée ? La solution, comme dans d’autres expériences coloniales, fut le recours à la religion. Ainsi, un projet politique moderne a été sacralisé et reformulé dans le langage de la « promesse divine » et du « droit historique », transférant le conflit du champ de la politique – ouvert au débat – à celui de la sacralité, protégé de toute remise en question.

Dans le contexte juif, le sionisme religieux a joué un rôle central dans cette transformation. Le rabbin Abraham Isaac Kook, considéré comme le père spirituel de ce courant, a écrit dans ses lettres et ses articles que le retour juif en Palestine n’était pas seulement un projet national, mais une étape nécessaire sur le chemin de la rédemption divine, même si elle est guidée par des laïcs. Cette idée, qui apparaissait initialement comme une interprétation théologique générale, s’est transformée avec le temps en une base idéologique pour justifier la colonisation, l’expansion et l’imposition des faits accomplis par la force. Par la suite, ces lectures se sont radicalisées dans les œuvres et fatwas de rabbins comme Dov Lior et Yitzhak Ginsburgh, qui non seulement ont donné une légitimation religieuse à l’installation, mais ont écrit et prêché ouvertement la licéité de la violence contre les Palestiniens, En distinguant explicitement entre la valeur de la vie des juifs et celle des non-juifs. Un discours documenté dans leurs livres, sermons et déclarations publiques, qui a suscité même au sein de la société israélienne un vif débat sur la transformation de la religion en une idéologie de la violence.

Cependant, cette voie n’a jamais présenté le judaïsme comme une religion unifiée ou une tradition éthique. Dès son origine, un courant critique juif a émergé, mettant en garde contre le danger de transformer la Torah en une justification du colonialisme. Le philosophe Martin Buber écrivait dans ses essais sur la « terre des deux peuples » que la création d’un État juif par la force et au détriment d’un autre peuple viole le cœur même du message éthique de la Torah, qui appelle à une coexistence fondée sur la justice et non sur l’oppression. Le rabbin Abraham Joshua Heschel, qui a participé à la lutte pour les droits civiques aux États-Unis, soutenait dans ses écrits qu’une prière qui ne se traduit pas par la justice sociale est une prière vaine, et qu’un culte qui ignore la souffrance des opprimés devient une forme de blasphème. Ces dernières décennies, d’autres penseurs juifs ont continué à critiquer cette sacralisation politique du sionisme, comme Marc Ellis, qui, dans son ouvrage sur la théologie de la libération juive, a écrit que l’utilisation du souvenir de l’Holocauste pour justifier l’oppression des Palestiniens représente un double effondrement moral, car elle transforme une tragédie historique en un nouvel instrument d’oppression.

Dans le contexte chrétien, la sacralisation du conflit s’est encore davantage répandue à l’échelle mondiale, notamment à travers ce qu’on appelle le christianisme sioniste, profondément enraciné aux États-Unis et influençant directement les politiques occidentales envers la Palestine. Ce mouvement, fondé sur une lecture littérale et sélective de l’Ancien Testament, associe le soutien à Israël aux prophéties de la fin des temps, faisant de l’État israélien une entité sacrée, soustraite à toute évaluation éthique ou juridique. Le pasteur évangélique John Hagee, l’un de ses principaux représentants, a écrit dans ses livres et déclaré lors de nombreuses conférences que soutenir Israël est un devoir religieux absolu, affirmant dans des interviews télévisées que les chrétiens doivent le soutenir « que ce soit juste ou injuste », car cela fait partie du plan divin. Dans ce discours, le Palestinien est effacé ou réduit à un détail marginal dans un grand récit cosmique où il n’y a pas de place pour les droits de l’homme ni pour la justice.

Ce type de théologie, qui transforme l’occupation en un destin divin, ne diffère pas fondamentalement de la théologie de l’esclavage ou de l’apartheid, où l’injustice était normalisée par un langage religieux lui conférant une immunité morale. C’est pourquoi beaucoup de théologiens chrétiens ont mis en garde contre le fait que le christianisme sioniste ne représente pas simplement une position politique, mais une profonde distorsion de l’essence de l’Évangile, qui dans son fondement se range avec les pauvres et les marginalisés, Pas avec la justification du pouvoir.

En réponse à cette distorsion, des voix chrétiennes ont émergé pour ramener la foi à la justice, avec la voix palestinienne au premier plan. Le pasteur Munther Isaac représente un exemple emblématique de ce courant, non seulement en tant qu’homme d’église palestinien, mais aussi en tant que penseur et théologien qui déconstruit l’architecture morale et théologique qui justifie l’occupation. Dans ses écrits, interventions publiques et interviews, Isaac affirme que le christianisme sioniste n’est pas seulement une position politique pro-israélienne, mais un système idéologique qui reformule l’image de Dieu en le rendant complice de l’injustice. Selon lui, l’aspect le plus dangereux de ce courant n’est pas son impact politique immédiat, mais sa capacité à remodeler la conscience religieuse de millions de croyants, au point que l’oppression devient un acte sacré et la victime un détail invisible.

Isaac rejette catégoriquement la neutralité morale et réaffirme dans ses écrits que le silence face à l’injustice est une forme de complicité. Dans sa critique des Églises occidentales, il déclare clairement que le problème ne réside pas dans un manque d’information, mais dans un manque de courage moral, et que nombre d’Églises « savent ce qui se passe, mais craignent le prix de la vérité ». Pour lui, la défense des Palestiniens n’est pas une question nationaliste ou politique étriquée, mais un authentique engagement évangélique, car le Christ lui-même a vécu sous occupation et s’est rangé du côté des pauvres et des marginalisés, et non du côté du pouvoir impérial.

Cette position s’inscrit dans une tradition chrétienne palestinienne plus large, clairement exprimée dans le document Kairos Palestine, qui affirme sans ambiguïté que l’occupation est un péché et que s’y opposer est un devoir de foi. Elle rejoint également les positions de figures chrétiennes internationales telles que l’archevêque Desmond Tutu, qui a comparé la situation en Palestine au régime d’apartheid en Afrique du Sud et soutenu qu’une foi qui ne dénonce pas l’oppresseur et ne défend pas l’opprimé n’est pas une foi vivante, mais un prétexte moral à la répression.

Dans le contexte islamique, malgré les tentatives délibérées de distorsion et de réduction, le discours religieux général sur la Palestine demeure, par essence, ancré dans un principe éthique clair : le rejet de l’occupation comme une injustice et la défense des droits du peuple palestinien en tant que droits humains, primant même sur les droits religieux. Les penseurs et érudits musulmans ont souligné dans leurs ouvrages et leurs conférences que le conflit palestinien est une lutte de libération contre le colonialisme de peuplement, et non une guerre religieuse contre les Juifs en tant que tels – une perspective qui ouvre la voie à une alliance éthique interreligieuse et empêche que la question ne soit réduite à un discours de haine étroit.

En conclusion, la Palestine révèle, à l’instar des expériences d’esclavage, d’apartheid et de colonialisme ailleurs dans le monde, que la religion n’est pas neutre par nature. Soit elle est instrumentalisée pour sacraliser le pouvoir et embellir l’injustice, soit elle est réappropriée comme langage de résistance morale. Entre ces deux voies, la foi ne demeure pas à égale distance, mais prend parti, de gré ou de force, pour l’une d’elles. Dans cette épreuve, les voix des personnalités et penseurs religieux juifs, chrétiens et musulmans qui militent pour la justice en Palestine témoignent encore aujourd’hui que la foi, lorsqu’elle est authentique, ne justifie pas l’occupation, ne se retranche pas derrière les textes sacrés, mais affronte l’injustice au nom de l’humanité, affirmant qu’il n’y a point de sacré dans un pouvoir sans justice, ni de sens dans une religion qui ne se range pas du côté des opprimés.